Đề tài Triết học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến xã hội và con người Việt Nam

Phần A: MỞ ĐẦU Đạo Phật là một trong những học thuyết Triết học – tôn giáo lớn nhất trên thế giới, tồn tại rất lâu đời. Hệ thống giáo lý của nó rất đồ sộ và số lượng phật tử đông đảo được phân bố rộng khắp. Đạo Phật được truyền bá vào nước ta khoảng thế kỷ II sau Công nguyên và đã nhanh chóng trở thành một tôn giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần của con người Việt Nam, bên cạnh đạo Nho, đạo Lão, đạo Thiên Chúa. Tùy từng giai đoạn lịch sử, dân tộc ta đều có một học thuyết hoặc một tôn giáo nắm vai trò chủ đạo, có tác động mạnh nhất đến nếp sống, thói quen, suy nghĩ của con người, như Phật giáo ở thế kỷ X - XIV, Nho giáo ở thế kỷ XV – XIX, học thuyết Mác – Lênin từ giữa thập kỷ 40 của thế kỷ XX đến nay. Tuy nhiên, những học thuyết này không được ở vị trí độc tôn mà song song tồn tại với nó vẫn có các học thuyết, tôn giáo khác tác động vào các khu vực khác nhau của đời sống xã hội, đồng thời cũng tác động trở lại các học thuyết chủ đạo. Ngày nay dù đã trải qua các cuộc cách mạng xã hội và các cuộc cách mạng trong hệ thức, nhưng tình hình vẫn vậy. Trong công cuộc xây dựng đất nước quá độ lên chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa Mác – Lênin là tư tưởng chủ đạo, là vũ khí lý luận của chúng ta, nhưng bên cạnh đó, bộ phận kiến trúc thượng tầng của xã hội cũ vẫn có sức sống dai dẳng, trong đó giáo lý nhà Phật đã ít nhiều in sâu vào tư tưởng, tình cảm của một bộ phận lớn dân cư Việt Nam. Việc xóa bỏ hoàn toàn ảnh hưởng của nó là không thể thực hiện được nên chúng ta cần vận dụng nó một cách hợp lý để góp phần đạt được mục đích của thời kỳ quá độ cũng như sau này. Vì vậy, việc nghiên cứu lịch sử, những nguyên lý căn bản, các giai đoạn và những vấn đề của triết học Phật giáo là rất cần thiết. Việc đi sâu vào tìm hiểu, đánh giá những mặt hạn chế cũng như tiến bộ, nhân đạo của triết học Phật giáo giúp ta hiểu rõ tâm lý người dân hơn và qua đó tìm ra được một phương cách để hướng đạo cho họ một nhân cách đúng đắn. Thêm đạo để làm điều thiện, tránh cái ác, hình thành nhân cách con người tốt hơn chứ không trở nên mê tín dị đoan, cúng bái, lên đồng gây ảnh hưởng xấu đến sức khỏe, niềm tin của quần chúng nhân dân. Hơn nữa quá trình triết học Phật giáo phát triển, truyền bá ở Việt Nam gắn liền với quá trình hình thành, phát triển tư tưởng, đạo đức của con người. Vì vậy, khi nghiên cứu lịch sử, tư tưởng, đạo đức Việt Nam không thể không đề cập đến triết học Phật giáo và những mối quan hệ, tác động qua lại giữa chúng. Tóm lại, nghiên cứu triết học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến xã hội và con người Việt Nam là một nội dung quan trọng nhằm tìm hiểu lịch sử cũng như định hướng cho sự phát triển nhân cách, tư duy con người Việt Nam trong tương lai. Phần B: NỘI DUNG I. ĐIỂM XUẤT PHÁT CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO Phật giáo xuất hiện trên nền tảng triết học Vệ đa, Bàlamôn và có quan hệ chặt chẽ với những hệ thống khác của Ấn độ. Từ những hệ đó, Phật giáo đã kế thừa nhiều tư tưởng và thuật ngữ cũng như phương pháp lập luận. Một trong những nhiều đề tài cơ bản của tư duy Ấn độ cổ đại là phân tích con người, tức là phân giải con người thành những phần cấu thành, vật chất và tinh thần. Những con người đồng thời là một thực thể có khả năng và phải hướng đến nhận thức một cái gì đó thực tại hơn và cao cả hơn đời sống trần tục. Từ đó mà xuất hiện vấn đề con đường đến thực tại chân thực, về sự giải thoát và về trạng thái của người đã được giải thoát khỏi tồn tại, về sự thống nhất của con người đó với cái khởi nguyên tuyệt đối. Vấn đề thứ nhất trong những vấn đề đã nêu trên là đối tượng của sinh lý học và tâm lý học; vấn đề thứ hai bao hàm những hiện tượng xúc cảm tôn giáo và đạo đức; vấn đề thứ ba động chạm đến lĩnh vực siêu hình học. Mục đích cuối cùng của cuộc đời là giải thoát. Kinh nghiệm đạo đức và tôn giáo, chẳng hạn như thiền định thần bí, quy theo giới luật, khổ hạnh, v.v…tạo nên con đường dẫn đến mục đích cuối cùng; còn việc phân tích tâm sinh lý chỉ để tạo nên những yếu tố cho những lập luận triết học và là cứ liệu trực tiếp cho kinh nghiệm. Tài liệu Bàlamôn chứng tỏ rằng, những lập luận mang tính sinh lý học gắn bó chặt chẽ lâu dài với tôn giáo hiến tế của Ấn độ cổ đại. Việc thực hành lễ hiến tế đưa lại một nguồn tư liệu phong phú cho những quan sát sinh lý. Trên nền tảng Ấn độ cổ đại, một loạt những trường phái triết học xuất hiện. Một trong những trường phái đó là Phật giáo - đối thủ của mọi khuynh hướng Bàlamôn. Lịch sử đấu tranh và thắng lợi của Phật giáo rồi sau đấy bị Bàlamôn giáo bị đẩy lùi, còn chưa được làm rõ. Đề tài cơ bản của Phật giáo còn là những luận giải về giải thoát theo nghĩa dập tắt sự tồn tại. Phật giáo đã trình bày rõ ràng về con đường dẫn đến giải thoát và phân tích con người một cách chính xác. Nhưng, đối với Phật giáo, vật chất có ý nghĩa ít hơn nhiều so với Bàlamôn. Phật giáo như một tôn giáo có quan hệ phủ nhận đối với lễ hiến sinh, nhấn mạnh việc dập tắt những dục vọng và sự ham muốn đi đến tự hoàn thiện. Sinh lý học, vì vậy, trong triết học Phật giáo, tự nhiên lùi lại sau. Việc phân tích cơ thể vật chất của con người ở các nhà Phật tử là cực kỳ giản đơn so với các hệ thống Ấn độ khác. Cuối cùng, trong các trường phái duy linh thuần túy của Phật giáo, người ta hoàn toàn không nói gì về sinh lý học theo nghĩa cổ đại. II. CÁC GIAI ĐOẠN CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO Trong lịch sử triết học Phật giáo, có thể xác lập nên ba thời kỳ lớn: Thời kỳ được gọi là thời kỳ của Tiểu thừa thuần túy và các nhánh của nó, tức Phật giáo nguyên thủy; Thời kỳ xuất hiện đại thừa và đấu tranh giữa Đại thừa và Tiểu thừa; Thời kỳ chiến thắng và hưng thịnh của Đại thừa. Trong các tài liệu dịch của Trung Quốc, còn giữ lại dấu tích của tất cả các thời kỳ vừa nêu trên, hơn thế nữa, một số tác phẩm quan trọng có tới hai, ba bản dịch khác nhau. Thuộc thời kỳ nguyên thủy có tác phẩm Mahavibasa đồ sộ và một loạt những bản luận ngắn hơn. Dựa vào những tài liệu này, có thể tìm ra những khái niệm rõ ràng về cuộc tranh luận giữa các tông phái thuộc thời kỳ kinh viện cổ xưa của Phật giáo. Những tư liệu trong Abidharma bằng tiếng Pali cũng rất đáng được lưu ý khi nghiên cứu thời kì này. Thời kỳ thứ hai bắt đầu vào khoảng đầu công nguyên. Đối lập với các học thuyết của những nhà Vaibasika và của những hệ thống gần gũi với các học thuyết này là những tư trào mới, những công kích mang tính phê phán và những cố gắng diễn đạt theo kiểu mới: Đây là thời kỳ của Nagarjuna và Asvagosa. Thời kỳ này kết thúc bằng hoạt động của Vasubandu và Asanga (Vô trước). Vào thời gian này, triết học Tiểu thừa tiếp tục phát triển hưng thịnh và đạt tới đỉnh cao ở Sangabadra và trong những tác phẩm của Vasubandu thời kỳ đầu hoạt động. Ở Ấn Độ, thời kỳ này được đánh dấu bằng sự hưng thịnh không chỉ của Phật giáo mà của cả Bàlamôn giáo. Vào thời kỳ này, tồn tại nhiều khuynh hướng triết học rất khác nhau, Đại thừa vẫn chưa át được Tiểu thừa và chủ nghĩa thần bí chưa thắng được chủ ngĩa duy lý. Cùng một lúc, ở một số trường phái này thì đi vào lôgíc, còn các trường phái khác lại phát triển những học thuyết thuần túy thần bí về thiền định. Những người đặt nền tảng giáo điều cho thời kỳ thứ ba là Asanga và Vasubandu, giai đoạn đã chuyển từ Tiểu thừa sang Đại thừa. Thời kỳ này bắt đầu bằng chiến thắng của Đại thừa và tiếp tục bằng sự phát triển của Đại thừa thành các nhánh, các tông phái. Mối quan hệ giữa Đại thừa với Tiểu thừa và những vấn đề liên quan tới mối quan hệ đó của lịch sử triết học Phật giáo còn được đề cập tới ít trong các công trình nghiên cứu về Phật giáo. Các nhà học giả do xuất phát điểm từ việc nghiên cứu Phật giáo đại chúng Xây Lan, nhìn thấy trong Đại thừa sự thoái hóa của Phật giáo và coi Đại thừa như chủ nghĩa đa thần giáo, Saman giáo, v.v…Ngược lại các nhà văn, các nhà Đại thừa người Nhật lại cho học thuyết của Tiểu thừa là “nhỏ”, không thể so sánh được với Đại thừa về sự uyên thâm, và cho Đại thừa là một bước tiến lớn về phía trước trong việc phát triển đạo Phật như một tôn giáo. Hai dòng Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa còn rất gần nhau trong các bản luận của Vasubandu. Theo tư duy của Vasubandu, cũng như theo những kiến giả truyền thống, dường như dưới tác động của Asanga, đã diễn ra những bước ngoặt có lợi cho Đại thừa. Vasubandu chiếm một vị trí trung tâm và cực kỳ quan trọng trong lịch sử văn học triết của Phật giáo. Tác phẩm Abidharmakosa của ông được xây dựng trên những học thuyết của các nhà Vaibasika và Santrantika đã khiến Sanyabadha đáp lại bằng bản luận Nya-anusarasastra. Bản luận này của Sanyabadha là hệ thống của các nhà Vaibasika theo khuynh hướng truyền thống. Những câu châm ngôn của Abidharmakosa cùng cả trật tự bố cục của mình trở thành cơ sở cho bàn luận Nya-anusarasastra. Trong khi luận giải những câu châm ngôn đó theo học thuyết của các nhà Vaibasika chính thống, Sangabadra đã cố bác bỏ quan niệm của Vasubandu. Hai tác phẩm này của Tiểu thừa muốn mở ra cho chúng ta con đường để hiểu các văn bản phong phú của Tiểu thừa nguyên thủy như Mahabibasasastra, và Djnanarastana cùng sáu bản luận kèm theo. Việc đánh giá đúng tranh luận của Narajuna trong tác phẩm Madhyamikasasta của ông cũng phụ thuộc vào sự hiểu biết những tác phẩm được viết trên cơ sở luận thuyết của các nhà Sarvastivadin, vì rằng trong cuộc tranh luận của các nhà Sanyavadin, Narajuna chủ yếu là chống lại các nhà văn Vaibasika. Lúc đầu Vasubandu phủ nhận Đại thừa. Nhưng sau đó, dường như chịu ảnh hưởng của Asanga, ông đã thay đổi thế giới quan của mình. Ông đã “hối cải”, đứng lên bảo vệ Đại thừa và lập ra một hệ thống mới. Vasubandu, trong hệ thống mới của mình đã hòa hợp cả học thuyết của các nhà Yogasara-vijnanavadin và học thuyết được trình bày trong Abidharmakosa vào một chỉnh thể. Việc chuyển đổi như vậy, từ Tiểu thừa sang Đại thừa, trong một con người, đặc biệt tạo cho ta khả năng làm sáng tỏ những quan điểm tiếp cận chính của hai dòng. Quan điểm của các nhà Yogasara-vijnanavadin có hơi khác quan điểm của các nhà Vijnanavadin, nhưng khác khá nhiều so với trường phái sớm của Asvagosa – người thiết lập ra một hệ thống trong tác phẩm Mahaynasraddotpadasastra. Hệ thống của Asvagosa có ảnh hưởng tới tất cả các tông phái muộn của Đại thừa phương Đông. Ảnh hưởng của Vasubandu đối với sự phát triển tiếp của Phật giáo hệ thống không kém phần quan trọng hơn so với quan hệ của ông với nền triết học trước ông. Xuất thân từ trường phái do Vasubandu lập ra có Dignaga và Darmakirti. Hai người này đã đưa lôgíc và học thuyết về thức của Phật giáo tới đỉnh cao. Những tác phẩm của Dignaga và Darmakirti không hiện diện trong nguồn tài liệu tiếng Trung Quốc, ngoại trừ một bản luận nhỏ về lôgíc của Dignaga. Truyền thống lôgíc Phật giáo được Huyền Trang đem ra khỏi Ấn Độ, đã nhập vòa thành phần của bản chú giải lớn do Kuizi soạn cho bản luận ngắn của Sankarasvamin. Huyền Trang, nhà chiêm bái và nhà bác học nổi tiếng của Trung Quốc thế kỷ VII, đã vĩnh viễn đem đến cho Phật giáo phương Đông một điểm tựa khoa học – Ngữ văn và triết học mà cho đến nay vẫn không hề thay đổi và lạc hậu. Trong các tài liệu châu Âu, hầu như không có một chỉ dẫn nào nói về ý nghĩa của Huyền Trang và trường phái của ông đối với lịch sử Phật giáo. Ở phương Đông, vị tổ của Phật giáo thời hưng thịnh được gắn cho Vasubandu, còn vị tổ của truyền thống hiện đại chủ yếu trong lĩnh vực giáo lý là Huyền Trang, người nhiệt thành truyền bá triết học Đại thừa của Vasubandu. Nhưng, việc Huyền Trang còn dịch cả những tác phẩm Tiểu thừa, chứng tỏ ông hiểu rõ mối quan hệ cội nguồn của hai dòng Phật giáo. Không có một dịch giả nào hay một nhà chú giải nào của Trung Quốc có thể sánh nổi với Huyền Trang về sự hiểu biết văn bản của tất cả các hệ thống Ấn Độ, cũng như về tính vô tư trong quan hệ với Tiểu thừa như chỗ dựa cần thiết cho triết học Phật giáo. Tất cả những bản dịch cũng như chú giải đều được Huyền Trang biên tập, cho nên, các thuật ngữ trong các bản dịch và chú giải đều thống nhất. Những chú giải được viết trực tiếp và được dịch chứ không giữ nguyên gốc. Ngoài ra, những chú giải đó nhằm vào những độc giả Trung Quốc còn chưa biết gì về các học thuyết của Ấn Độ. Trong chú giải có rất nhiều những tri thức sơ đẳng mà xét theo quan điểm của nhà chú giải Ấn Độ thì coi là không cần thiết và thường bị bỏ đi. Thành phần kiểu như vậy của các lý giải thật là quan trọng đối với chúng ta, nó giúp chúng ta rất nhiều trong việc hiểu văn bản. Ý nghĩa lịch sử - văn học của Huyền Trang là ở chỗ, ông đã tạo ra một thứ tiếng Trung Quốc có thể diễn đạt được một cách chính xác và rõ ràng những lập luận của các nhà triết học Ấn Độ mà không cần chú thích gì cả. Nếu so sánh những bản dịch nặng nề trước đó mà các nhà Ấn Độ đã làm ở Trung Quốc thì cách dịch của Huyền Trang tinh tế hơn, phổ cập hơn. Những bản dịch của Huyền Trang hầu như thay toàn bộ nguyên bản, chỉ trừ một số chỗ bàn về những thuật ngữ quá chuyên. Nếu chúng ta biết rằng, giữa hệ thống văn tự và ngôn ngữ Ấn Độ với hệ thống chữ viết tượng hình diễn ý của Trung Quốc, giữa phong cách thích dùng châm ngôn của các triết gia Trung Hoa với phong cách kinh viện Ấn Độ khác nhau đến mức nào, thì việc dịch chuẩn xác như của Huyền trang quả là đáng kinh ngạc. Ảnh hưởng của Huyền Trang thật là lớn, nhờ ảnh hưởng đó mà Phật giáo được củng cố vững chắc không chỉ ở Trung Quốc mà cả ở Nhật Bản. Kinh đô Trung Quốc thời đó là trung tâm của học thuật và văn hóa tinh thần, các nhà học giả từ các nơi tấp nập tới đây để trao dồi học vấn. Các văn bản có nói tới một loạt sứ đoàn Nhật Bản tới Trung Quốc. Trong thành phần các sứ đoàn đó, có các Phật tử đến để học thầy Huyền Trang và các học trò của Ngài. Các Phật tử Nhật Bản thế kỷ VII say mê với giáo điều kinh viện: họ lập nên những trường phái triết học. Sự khác biệt giữa các trường phái này phụ thuộc vào sự bất đồng của họ về cách hiểu một vấn đề này khác, ví dụ như : “truyền thống phương Nam” và “truyền thống phương Bắc” ở Nara. Vào thời kỳ này, tức từ thế kỷ VII đến XI, triết học của Vasubandu và Lôgíc rất được các Phật tử chú ý. Sự hoạt động mạnh mẽ như vậy về triết học là một điều phi thường vì, cho đến thế kỷ VII, ở Nhật Bản còn chưa có một nền văn học dân tộc nào: Tác phẩm đầu tiên của ngôn ngữ Nhật Bản là biên niên sử Kodziki đầu thế kỷ VIII. Các tác giả thời kỳ này viết bằng chữ Trung Quốc, và một số tác phẩm của họ đến nay vẫn còn giá trị. Đáng tiếc là nhiều tác phẩm lớn đã mất từ lâu. Mảng văn học triết của trường phái Vasubandu đã được Huyền Trang và các học trò của Ngài tu bổ thêm trở thành nền tảng bền vững có hệ thống để rồi từ đó mọc lên hết nhánh này đến nhánh khác của Phật giáo phương Đông. Các nhánh Phật giáo này khai thác những vấn đề thuần túy tôn giáo chứ ít chú ý đến những vấn đề triết học kinh viện. Vijnanamtra và Abidharmakosa, cho đến nay vẫn còn là những bản luận chủ yếu không thể thiếu cho những ai muốn tìm hiểu khía cạnh triết học của Phật giáo ở Nhật Bản. Những tác phẩm trên, hoặc dưới dạng giản lược, hoặc dưới dạng tóm tắt bằng tiếng Nhật, đã nhập vào giáo trình tu tập của tất cả các tông phái Phật giáo Nhật Bản. Nhưng, tất cả những bản luận đồ sộ về giáo điều Phật giáo đều dựa về mặt lý thuyết vào những tác phẩm cổ điển, có uy tín. Đặc điểm của những tác phẩm này là ở chỗ, chúng tạo ra cả một hệ thống chung cho triết học Phật giáo, cho nên, rất nhiều những bản luận về sau đều bám vào đó làm cơ bản. Nhưng trọng điểm chú ý của các xu hướng về sau hoàn toàn không khớp với trọng điểm của những kinh điển có uy tín. Trong khi đó, các tác phẩm mang tính hệ thống được viết vào buổi đầu chiến thắng của Đại thừa, lại vẫn còn là cơ sở vững chắc ngăn cản sự ly tán triệt để của các nhánh mới. Những tông phái muộn không có một đóng góp gì mới đáng kể vào triết học chung của Phật giáo. Triết học kinh viện Ấn Độ không có đất phát triển ở phương Đông, nó dần dần được lược giản và bị biến dạng do chịu ảnh hưởng của các dòng tư tưởng khác nhau. Nhưng tại Ấn Độ, Vasabandu, một trong những học giả muộn có tri thức bách khoa về toàn bộ triết học Phật giáo trước đó, đã một mình tạo lập nên hai hệ thống hoàn chỉnh cho Phật giáo: đầu tiên là Tiểu thừa, sau đó là Đại thừa. III. NHỮNG NGUYÊN LÝ CĂN BẢN TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO 1. Nguyên lý duyên khởi Phật giáo không coi trọng ý niệm về Nguyên lý Căn nhân hay Nguyên nhân Đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết học khác; và cũng không bàn tới quan niệm về vũ trụ luận. Đương nhiên, một ngành triết học như thần học không phát triển trong Phật giáo. Đừng mong có cuộc thảo luận về thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật sẵn sàng chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến triển, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và khoa học. Theo đạo Phật, nhân loại và các loài sinh động đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là đồng tâm; nó là môi trường cọng tác của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên. Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian, từ quá khứ, hiện tại đến tương lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ phận, gọi là Mười hai khoen Duyên sinh hay Duyên khởi. Vì các bộ phận này liên lập, chúng được gọi là Duyên khởi hay Chuỗi duyên sinh. Công thức như sau: Cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không; cái này diệt, cái kia diệt. Có nhiều thuyết duyên khởi được thiết lập để giải thích hoàn hảo về vạn hữu và vạn tượng như: Nghiệp cảm duyên khởi, A-lại-da duyên khởi, Chân như duyên khởi và Pháp giới duyên khởi. 2. Nguyên lý tất định và bất định Tất định thuyết chỉ cho lý thuyết về sự quyết định do Định mệnh, Thiên mệnh, Thượng đế, hay tương tợ. Cơ giới thuyết đại khái cũng có thái độ tương tợ đối với vấn đề tự do ý chí của con người. Một vài nhà vật lý học đã đề nghị lý thuyết bất định luận vì theo thí nghiệm không thể quyết định các điều kiện để lập một tất định thuyết; lý thuyết khi được tổng quát hoá được gọi là lý thuyết về “quan hệ bất xác.” Theo quan niệm đó, bản chất của mọi vật hay những bản thể không có cách nào có thể quyết định được bằng lý chứng, bằng thí nghiệm hay khoa học. Lý thuyết  này có thể mệnh danh là “bất tất định”, phản đối thuyết cũ cho rằng mọi vật có thể xác định được bằng thí nghiệm. Nói một cách tổng quát, Phật giáo không để tâm đến thuyết tất định hay bất định, bởi vì nó là một tôn giáo chủ trương lý thuyết tự do ý chí (không tuyệt đối) giữa các lĩnh vực nhân sinh. Do đó, đạo Phật không liên hệ tới thuyết định mệnh, vì nó không chấp nhận hiện hữu của một định mệnh hay phán quyết số phận nào đó. Theo đạo Phật, tất cả mọi loài chúng sinh đã nhận đời sống hiện tại như là kết quả tự tạo, và ngay ở hiện tại, chúng cũng đang tự tạo lấy. Nói cách khác, mỗi loài là một giai đoạn của dòng biến hành sinh động. Mặc dù đẳng cấp và hình thái của sự sống biến thiên trong mỗi lớp thọ sinh, nhưng đừng tưởng là có sự phân biệt chặt chẽ của thời gian như quá khứ hay vị lai. Sự thực chỉ có hiện tại là duy nhất. Nghĩa là, chúng ta có một diễn trình hiện hữu lâu dài, mà sống và chết chỉ là những đợt sóng lên hay chìm xuống trong một đại dương của đời sống. Sống và chết không phải  là số phận định trước cho một chúng sinh, mà là một “hậu thân của hành động (nghiệp)”, như một số người thường gọi. Ai hành động, phải nhận lấy hậu quả, hoặc sớm hay muộn. Khi cảm nghiệm một hậu quả, người ta đang gieo trồng những hạt giống mới, như thế tạo ra đợt sóng kế tiếp của đời sống cao hay thấp tùy theo bản chất của các hành động trước kia của mình. Ý niệm về sự bất định, mà ta đã thấy là cơ bản của ý niệm về chủ thuyết bất định, được diễn tả bằng nhiều hạng từ: “Không có tự tính”, “Không có quyết định tính”, “Vạn hữu là Không”, “Không có tự tướng”, “Hết thảy đều là giả tạm”, “Hết thảy đều là duyên sinh”. “Vô ngã, vô thường” là ý niệm căn bản của đạo Phật. 3. Nguyên lý tương dung Phật giáo Tiểu thừa thông thường thỏa mãn với phân tích và ít khi thiên về dung hợp. Trái lại, Đại thừa thường thiên trọng về hỗ tương dung nhiếp gi